二、“吃茶去”的体味方式
（上接待续）“吃茶去”意境的第二重含义是一种审美感觉。禅宗的感悟之美就体现在这种东方式禅喜、禅悦感觉。中国禅宗在其自身形式的长期发展中形成了以含蓄、寓意、双关、寄托、讽谕、比兴、曲喻、暗示乃至象征等手法构成一整套意义生成和表达体系。我们从“赵州语录”以及其他禅门公案中足可以证明这一点。与之相应，也形成了知音、体味、顿悟、兴会、兴象等一整套修禅感知方式。这是一种绝不同于西方宗教，也不同于当代认识论的反映论的审美方式，是一种类似于西方当代现象学所探寻的那种直觉感觉方式。生命中的现象有各种层面，有深浅，也有层次。修禅者能逐渐透过观照觉知而见到现象的“因”及彼此间之因果关系了，这就是一个人对自己生命中存在“吃茶”很平实的现象，不但有了直觉和感觉，而且还有了“慧”。这种感觉方式对禅机中空白与未定性的感知能力有极高的要求。中国古代《礼记·乐记》中就有“知声而不知音者，禽兽是也”；《文心雕龙·知音》中也有“是故不知声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐。知乐则几于礼矣”。强调“审声以知音”。这和禅宗在体悟“茶禅一味”中强调“茶味即禅味。不知禅味，亦即不知茶味”的“审茶以知禅”是相同的。清人项圣谟在《琴泉图》上题款曰：“或者陆鸿渐，与夫钟子期。自笑琴不弦，未茶先贮泉。泉或涤我心，琴非所知音。”乃借琴泉之名而心仪陆羽和钟子期。音为知者赏，伯牙鼓琴，知音善赏的钟子期听琴音而知雅意，领会到伯牙“巍巍乎志在高山，洋洋乎思在流水”的音情深意；茶为知者吃，赵州泡茶，知茶善吃的参禅者闻香而知茶意，领会到赵州“佛法在于茶汤”、“佛之教即茶之本意”的禅境见地。高深的禅机往往涵蕴于平常心和平常事中，有谁是知音呢？所以赵州和尚以“吃茶去”的“情往似赠、兴来如答”中，先在地暗含着一种“创意”。
曾经有许多问禅者把禅门公案当成一种修禅公式，客观地来认识禅机，死钻牛角尖，根本忽略了禅机中充满着空白与未定性这一本质特征，忽略了由此产生相应的对空白的禅机感悟能力，成为理解上即“悟道”的束缚。“特别是操觚三日就以为‘顿悟’在望之人，听到‘吃茶去’三字满头雾水，又惧于圣言，就似是而非地，诚惶诚恐地‘是、是、是！’”（陈云君：《简论“吃茶去”与“茶禅一味”》）。说“洗钵去”（《赵州语录》），便要刻意求成的时时拿碗来刷，且不知行走坐卧中的每件事都能得到禅喜；说“赵州桥”（同上）只能“度驴度马”，吓得人也不敢过桥，且不知“众生皆平等”的道理；说“吃茶去”，便天天拿起大缸往嘴里猛灌，且不知“以茶悟道”的禅机……凡是种种。其实禅机要告诉众生的是“内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍”（《坛经》）的意境。
如果说，“吃茶去”给参禅者留下了众多的不全，它本身就留下了指向全的一种心理势能。显然，如果赵州禅师在解答“吃茶去”过程中设计了背景，或是说此茶如何吃之云云，本身就是对参禅者的探幽发微作出的诱导。禅机中选择未到顶点的含蓄的描绘，正欲获得达到顶点的禅悦效应。但能否实现只能取决于参禅者在何种程度上激活“吃茶去”的审美构成因素，在何种程度上填补“吃茶去”召唤结构中的空白与未定性，这其实就是悟与不悟的道理。通常我们说，音乐才能激起人的音乐感，对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义；如是，禅林法语能激起参学者的修禅感，对于根性极差者来说，最美的禅语也毫无意义。正是由于禅语形式中未定性与意义空白的存在和召唤，才激起了也生成了参禅者的心性感觉。没有感觉形式与禅机用语形式的同构对应，最有韵味的禅机空白也只能是真实的空白，永远得不到填充的空白。
由空白与未定性引起的禅机感知方式是独特的，这就是体悟与顿悟。它是互为表里、互为体用的审美意境的中国式佛教接受的方式。赵州古佛“吃茶去”这样的机锋语，主要解读其“味”而非“茶”。古有“愚以为辨于味而后可以言诗也”（司图空：《与李生论诗书》）之说。所谓“辨于味”，就是“韵外之致”、“味外之旨”的实现所要求的参学者的品尝、把握、玩味、感悟的能力。“象外之象”、“景外之景”的世界是如此广阔、博大、深邃，每一深得禅机空白精髓，曲尽其妙都拥有精骛八极、纵横联想的特权，“抚玄节以希声，畅微言于象外”（同上）。及至严羽，更在《沧浪诗话》中大倡妙悟。他说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出于韩退之之上者，一味妙悟故也。唯悟乃为当行，乃为本色”。
严羽借禅悟来说明在诗的创作中，应有别具会心的体验和颖悟，认为唯有这样，才是“本色”、“当行”。实际上充分肯定了“唯悟乃为当行，乃为本色”的禅宗根本之处。禅道妙悟是不针对任何一境的，只是自心得悟后的欢喜之情的流露。百丈怀海门下一僧人在普请时听到鼓声，乃举起锄头，哈哈大笑而去。百丈说：“俊哉！此是观音入理之门。”沩山灵佑禅师门下一烧火的火头，听到木鱼声后，扔掉烧火棍，哈哈大笑而去（《古尊宿语录》卷一）。还有一位沩山门下的香严禅师，当他在扫地而无意丢一瓦片，使竹干发出声响——竟因此而开悟，他笑道：“一击忘所知，更不假修持”。那一声打破香严的分别意识（李元松：《禅的修行》）。这些都是妙悟的欢喜。所以，“吃茶去”的含义是“不涉理路，不落言筌”，“羚羊挂角，无迹可求”，因此，参悟“吃茶去”需像参悟诗一样只能“朝夕讽咏”，“熟参之”，“酝酿胸中”，久之自然悟入。西方现象学家费尽心机要将自然世界“加括号”，“悬搁”，达到所谓现象学还原。加括号本身使事物丧失自然观点上的真与假的区别、想象的虚幻对象与事实对象的区别。只有中国的禅宗的体悟方式力图真正达到某种“还原”。难怪西方海德格尔说，他如果早一点读到东方的“禅悟”，他的很多著作就不用写了，其实，他若早一点听到赵州“吃茶去”的呼唤，他连说也不用说了。
“吃茶去”的体悟方式进一步扩大了参禅者对空白与未定性的玩绎、品味、填充的主动权。在“吃茶去”公案中“到此间”的、“未曾到此间”的、就在“此间”的这些不同接受者，对“吃茶去”意境的具体化理解中肯定会出现多种差异，这正体现了禅境艺术效果的丰富性。因为参禅者的性根不同，情感不同，气质不同，心理障碍也不同。四方参学者“各以其情”与赵州和尚在赵州“相遇”，所形成的契合点必然不尽相同，所产生的悟性共鸣的点与面也必然各有殊异。禅宗把它称为“缘在人中有愚有智”，或“悟即元无差别，不悟即长劫轮回”（《坛经》）。在赵州看来，参禅者的接受是一种主动、能动的审美活动，是以自己灵性的频率波射到“吃茶去”禅机中去寻求共振。所以，这也正是赵州和尚之用心未必然，而参学者之用心何必不然。
中国的禅机，素处以默，妙机其微，是一种人生或生命形态的有机活动。其禅门接引用语，也是一种艺术审美的圆融境界。这种方式是禅宗发展到一定时期一定语言中形成的，这种禅机典范，却是后人永远不可企及的。
（未完待续，作者：舒曼茶话）
